Понедельник, 18 Ноября 2019
بِسْمِ  اللّهِ  الرَّحْمـَنِ  الرَّحِيمِ "Во имя Аллаха, милостивого, милосердного!"
 
Rus En Ar
Статьи > СМР > ДУМРФ > К вопросу о дисциплинарных границах исламской теологии

К вопросу о дисциплинарных границах исламской теологии

Выступление первого заместителя Духовного управления мусульман РФ, ректора Московского исламского института на Международной научной-практической конференции «Религия и коммуникация», которая проходит в эти дни в Минске:




Мой доклад носит вводный характер и называется «К вопросу о дисциплинарных границах исламской теологии». «Повышение уровня понимания ислама как религии» (Карл В. Эрнст) –  именно так, пожалуй, можно охарактеризовать задачу, которая стоит перед современными исламоведами. Её осуществление едва ли возможно без обращения к содержанию самой исламской дискурсивной традиции. Научное стремление к объективности и бесстрастному суждению не тождественно ни схематичной объективации, ни равнодушию, которое всегда остаётся поверхностным. Если наука сохраняет внимание к собственным границам и как-либо отличается от идеологии (даже светской), она непременно дает слово тому феномену, который изучает. В противном случае она обречена порождать бесконечное множество замкнутых на себя систем, рутинно заполнять неизменный шаблон, конструировать никак не соотнесённую с реальностью череду моделей. Дать слово такому говорящему феномену, как ислам, – значит не испугаться принять его всерьез, быть истолкованным в свете его интеллектуальной и духовной истории.

Отклик – таково элементарное устройство слова. Оно создаётся окликнутостью со стороны окружающих феноменов – в той мере, в которой они затрагивают, испытывают, определяют нас. Естествознание «даёт слово» по-своему, а социальные и гуманитарные науки – по-своему: детально обсуждать столь широкую и сложную тему не по-дилетантски едва ли позволяют временные рамки моего выступления. Однако важно отметить, что дело здесь не только в фундаментальном различии исследовательских областей, но и в каком-то ещё более фундаментальном их совпадении – наука всегда изучает самого человека, пути его взаимодействия с миром. Иными словами, учёный всё равно не может уйти от себя, познать мир помимо своего тела, своей психики, своих интересов и убеждений. А значит каждая наука в силу присущей ей специфики задаёт уникальную траекторию возвращения человека к самому себе. Для того чтобы увидеть исламскую перспективу (во всём её единстве и многообразии), исследователь ислама должен быть готов увидеть мир в исламской перспективе, понять, что это вообще значит.

Подлинное религиоведение – это сравнительное изучение религий, в котором сравнивается не только предметное содержание религиозных традиций, но и языки, при помощи которых мы размышляем об этом содержании. Я говорю не о соизмерении разных традиций в якобы совершенно нейтральном поле понятий научной дисциплины, но о дисциплине научного познания, которое задаётся одинаковой верностью двум обетам научной этики: обету послушания, вслушивания и обету критичности, подозрения. Речь идёт о практике интерпретации, практике исследовательского перевода, в рамках которой описываемое явление может концептуально направлять само описание. Из описываемого становиться инструментом описания, позволяя оставлять некоторые понятия без перевода или однозначного соответствия.

Рассуждая о категоризаций базовых структурных черт той или иной религии, американский исламовед Карл Эрнст говорит, что «если у этого метода изучения религии есть какая-то цель, отличающаяся от целей миссионеров и колонизаторов, то это разработка понятия плюралистического сообщества, стремящегося к взаимопониманию, а не к авторитарному навязыванию той или иной религиозной доктрины». Скрытое равнодушие к чужому и собственному слову, равнодушие к правде не должно выдавать себя за плюрализм. Возможно, дабы избежать путаницы, лучше вести речь о перспективности и относительности любого акта познания, которые, разумеется, далеко не всегда завершаются релятивизмом. Чуткость к антропологическому измерению собственной познавательной деятельности заставляет учёного критически отнестись к тому языку, на котором он говорит о предмете, оценить характер своего словесного отклика, поставить вопрос: «Насколько в моей речи сказывается сам изучаемый феномен?»

Поскольку цель учёного-религиоведа – не победа в замаскированном миссионерском соревновании, а познание, способ понимания себя и другого, он должен суметь раскрыть всё богатство исламской традиции. Не является секретом, что концептуальный каркас, аналитический аппарат и «шаблон» понимания, адаптированный научным религиоведением, в значительной мере был сформирован в христианском культурном контексте, в опоре на него и отталкиваясь от него. Чёткое и вполне определённое различение между профанным и сакральным, даже если оно и осмысляется по-разному, применение в качестве технических терминов таких понятий, как церковь, теология, церковное/светское право, доктрина, символ веры и т. п. – словом, всё то, что можно обнаружить в современном научном дискурсе о религии, зависит от внутренней динамики самой христианской мысли. – От исторического развития христианской трактовки истории спасения.

Внимание к этому позволяет более осторожно отнестись к универсализации данных концептов и к операции исследовательского перевода с языка одной традиции на язык другой. Научное учение о религии, не превращаясь в учение самой религии, должно помнить о контексте своего формирования и о своей связи с господствующей религиозной традицией. Иными словами, с исторической точки зрения, учение религии (в данном случае –  христианства) включает в себя религиозное учение о религии: учение о структуре, институтах и целях. Это учение о религии, в свою очередь, имеет генетическую связь с научным религиоведением, не предопределяя его выводы целиком, но всё-таки оказывая самое непосредственное влияние на многие из них. Бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру говорил, что задача антропологии – непрерывная деколонизация мышления. Данное утверждение можно расширить на все дисциплины социально-гуманитарного профиля.

Особенно актуальным оно оказывается для междисциплинарного поля религиоведения. В своей работе «Ориентализм» Э. Саид, как бы мы ни относились к отдельным его интерпретациям, сумел убедительно показать связь этноцентризма, колониальной политики и некритического обобщения европейского опыта со становлением академического знания об исламе. И всё же нет нужды говорить, что выдающиеся исламоведы прошлого (историки, антропологи, социологи, филологи) волей-неволей преодолевали ограниченность исходных установок, допускали трансформацию собственного горизонта предрассудков во встрече с исламской традицией. И благодаря их работе сами мусульмане смогли обрести более объёмный и исторически конкретный взгляд на ислам. Залогом успеха их исследовательской практики была интеллектуальная честность и самокритичность.

Следующим этапом развития критической оптики в изучении религий станет упомянутая деколонизация мышления религиоведа. Это значит, что учёный, если он стремится понять ислам, должен перестать сводить ислам к системе понятных жестов и структур. В ходе анализа исламской традиции должен измениться сам «шаблон» понимания. Учёный обязан отнестись к нему серьёзно, увидеть в нём одну из возможных «картографий» религиозного опыта. Как это связано с заявленной темой доклада? В рамках своего выступления я хотел не столько ответить на вопрос о природе и границах исламской теологии, сколько при помощи современных подходов в исламоведении проблематизировать метод самого вопрошания и поиска ответа на данный вопрос.

Тут можно упомянуть проект «исламологии» французского философа Мухаммада Аркуна или концепцию исламской дискурсивной традиции американского культурного антрополога Талала Асада. В любом случае ислам не знает института вселенских соборов, духовенства как распорядителя таинств, церкви и догматического богословия в строгом смысле этих слов, а значит «догматическая ограда» ислама, исламская ортодоксия имеет несколько иную природу, нежели в христианстве. Возникает целый ряд закономерных вопросов: имеется ли в исламской традиции точный аналог различения теологии и философии (спорно)? Идентичен ли арабский термин калам термину теология (нет), а фальсафа термину философия (нет)? Термин акида – термину «символ веры» или «вероучение» (скорее, нет)? Идентичны ли структуры исламской и христианской теологии (очевидно, нет)? Каков общий арабский термин для обозначения всей совокупности теологических наук? Я не буду подробно разбирать каждую из этих проблем, укажу лишь на известную условность имеющихся ответов.

Современные исследователи, в частности, российские историки философии Тауфик Ибрагим и Наталья Ефремова говорят о трёх религиозно-философских школах классического ислама: о каламе, фальсафе (это именно восточный аристотелизм и неоплатонизм) и суфизме, к которому они относят и ишракизм ас-Сухраварди. Нынешний директор Института философии РАН Андрей Смирнов относит ишракизм к отдельному направлению мысли, а также подчёркивает философское измерение исмаилизма. Все они предпочитают вести речь о теолого-философской литературе или исламской традиции мысли, не отделяя религиозно-«доктринального» знания, то есть теологии, от философского и научного знания непроницаемой границей, хотя и не считая всю исламскую мысль в раной мере философичной.

Считать ли какого-либо исламского интеллектуала философом или теологом (или тем и другим одновременно), определяет контекст и неформальная конвенция, которая выявляет меру критичности и рациональной последовательности изучаемого автора. Насколько в исламе имеются теологические размышления, не сводимые к историко-филологическому изучению хадисов, разработке основ фикха, методологии толкования Корана, наукам лингвистического профиля, настолько они являются философской теологией. Исламская философия, в свою очередь, является теистической по проблемному полю и  мировоззренческой ориентации. Чёткой границы между ними не существует – речь идёт о традиции мышления, которая посвящает себя решению проблемы соотношения знания и веры. О философии, если использовать выражение Натальи Ефремовой, как «теологическом изучении мира, исследовании сущих в плане их свидетельства о Творце их».

Приведу один пример: известный трактат ал-Газали XI в. «Опровержение философов» разворачивает критику лишь одной философской школы классического ислама – фальсафы. При этом ал-Газали, не говоря уже о его последователях уже в XII-XIII в. (т. н. «синтез калама с фальсафой» – Фархруддин ар-Рази, Сайфуддина ал-Амиди и ал-Кади ал-Байдави), сам находился под влиянием целого ряда идей файласуфов. Он спорит с ними как с представителями особого исламского учения, которое, на его взгляд, в меньшей степени соответствуют коранической парадигме, чем ашаритский калам или определённые формы суфизма. Сами фаласифа считали философию и религию «молочными сёстрами» (Ибн Рушд), двумя путями постижения одной истины. Философия, по мнению Ибн Рушда, раскрывает внутренний смысл богооткровенной истины, выраженной в образно-символической форме.

Таким образом, исламе отсутствует догматическая теология в строгом смысле слова, которая была бы подкреплена непререкаемым религиозным авторитетом Вселенских соборов или главы Церкви. Исламская иджма, консенсус ученых, имеет гораздо более неформальный статус. Неформальным согласием, а не утверждением высших иерархов, был сформирован и «канон» шести достоверных сборников хадисов в суннизме. Каждый человек оставлен наедине со своим знанием и незнанием, а его мнение не обладает иммунитетом к критике и учитывается лишь в меру рациональной обоснованности и убедительности. Такие авторитетные для современных религиозных «пуристов» средневековые авторы, как Ибн Таймийя или Ибн Кайим ал-Джаузия, разделяли целый ряд точек зрения, которые расходятся с суннитским мейнстримом. Например, по проблеме вечности/конечности ада. При этом их сложно назвать «еретиками», поскольку иной, чем в христианстве, характер «ортодоксальности» в исламе (более консенсуальный и открытый) затрудняет выявление чётких критериев ереси, выводящей человека за пределы ислама.

На мой взгляд, авторитет исламских теологов по своей природе оказывается ближе к авторитету в области науки (английской сайенс, science) и философии, нежели к «сакральному» и «мистагогическому» (связанному с введением человека в таинства) авторитету христианской теологии, говорящей, в отличие от религиозной философии, в чётких догматических рамках с санкции и от лица Церкви. И в этой связи вовсе не случайно, что фундаментальный труд татарского богослова-просветителя конца XIX / первой четверти XX века Зияэтдина Камали, связанный с проблемами религиозного обновления, образования, взаимосвязи веры и знания, называется «Философия ислама».

Именно с учётом всего сказанного ранее о деколонизации мышления учёного, о предоставлении слова самой дискурсивной традиции ислама, о внимании к проблематичности однозначного перевода и должен даваться ответ на вопрос о дисциплинарных границах исламской теологии. В противном случае вместо обнаружения внутренних границ такой дисциплины, как исламская теология, мы столкнёмся лишь с внешним её дисциплинированием, которое удобно для бюрократической системы, но едва ли способствует делу мысли и спасения.

Минск, 18 апреля 2018 г.


18 апреля 2019

ВКонтакт Facebook Google Plus Одноклассники Twitter Яндекс Livejournal Mail.Ru

Возврат к списку